Marc Schuilenburg
Aan de apostel Johannes werd onthuld dat slechts 144.000 personen, die de naam van Jezus Christus en de naam van zijn vader op hun voorhoofd geschreven droegen, van de aarde zouden worden genomen om met Christus het hemels koninkrijk te delen.(Openb. 14:1, 3.) De Jehovah's getuigen beseften dat zij niet degenen waren die de leden van de 'kleine kudde' zouden uitkiezen en bijeenbrengen; de Heer zou de kwestie in overeenstemming met zijn wil regelen. Aangespoord hun geloof actief uit te dragen om een eeuwig leven te ontvangen, was het voor Jehovah's getuigen onmogelijk aan de Dienstplichtwet te voldoen: naast het verplicht uitdragen van hun geloofsovertuiging wijzen ze ieder militair geweld af en ontkennen ze de bevoegdheid van de overheid hen werkzaamheden op te dragen.
In het bovenstaande geval komt een problematiek aan de orde die van belang is voor het recht. Het betreft de vraag óf, en zo ja in hoeverre, het rechtsvertoog ontvankelijk is voor een (voorjuridische) maatschappelijke werkelijkheid waarin zich volgens Franse denkers als Foucault, Deleuze en Guattari een specifiek subjectiveringsproces ontvouwt. Dit proces komt tot uitdrukking in de religieuze praktijk van de Jehovah's getuigen. De Hoge Raad toonde zich in HR 18 april 1995, NJ 1995, 611 ontvankelijk voor deze groepspraktijk. Maar de Jehovah's zijn een uitzondering. Immers, de subject-object verhouding vormt nog steeds de grondslag voor het mensbeeld van het rechtsvertoog. Een mensbeeld dat is voortgekomen uit de filosofische behoefte - Descartes en Kant - om de werkelijkheid te representeren in universele categorieën. Binnen dit dualisme wordt het individu op grond van formele kenmerken in een algemeenheid (het rechtssubject) ondergebracht. De praktijk van de Jehovah getuige maakt deze veralgemenisering echter problematisch: wat zijn innerlijke overtuiging tegenover de dienstplicht ook moge zijn, zijn genootschappelijke existentie biedt geen ruimte aan bijzondere eisen van het individu.
In het werk van Félix Guattari ontwikkelt zich een denken dat zich niet richt op het bijzondere en het algemene, maar op voorjuridische praktijken of subjectiveringsprocessen – in zijn termen: singularisering. Processen die, met andere woorden, nooit a priori zijn ingevuld en worden toegepast, maar verwijzen naar ‘virtuele stelsels’, ongebonden en ongevormd, die door creativiteit kunnen worden opgeroepen. (CS 13) Het is vanuit dit perspectief dat ik de gedachte van een ‘groepsrecht’, die door Foucault in Genève werd opgeworpen, opnieuw wil doordenken.(1)
Zonder in chaos te vervallen en zonder zich aan transcendentie te willen overgeven, schrijft Guattari in 1992: “Aan het eind van dit millennium, verduisterd door mist en ongezonde dampen, komt het probleem van de subjectiviteit weer naar voren als een leidmotief. Evenmin als lucht en water is subjectiviteit een natuurlijk gegeven. Hoe kan subjectiviteit geproduceerd, opgevangen, verrijkt en steeds opnieuw uitgevonden worden, zodanig dat ze strookt met de systemen van wisselende waarden? Hoe kunnen we haar bevrijding, in de zin van resingularisatie, bewerkstelligen?” (C 135) Dringender dan ooit, stelt hij, dient de definitie van subjectiviteit verruimd te worden “voorbij het klassieke onderscheid tussen het individuele subject en de maatschappij” (C 1). Maar in welke zin kan dan nog over het rechtssubject worden gesproken?
Subjectiviteit is de kentheoretische identiteit van een individu of groep: ze brengt deze terug tot eenduidigheid en daarmee tot hanteerbaarheid. Het rechtssubject is dus geen afbeelding die samenvalt met het individu als mens van vlees en bloed. Het is volgens Foqué en ‘t Hart eerder een 'persona', een masker. Niet in de zin dat de individuen achter het masker identiek zouden zijn, maar alleen dat in het recht wordt gedaan 'alsof'. Het rechtssubject is in hun woorden “een contrafaktische juridische constructie die de machtsuitoefening door de staat beperkt”.(2)
Dit beschermend rechtsbegrip is tevens een emancipatoir rechtsbegrip. Het vormt de basis voor een aan het subject verbonden rechtsbescherming op twee niveaus: rechtsbescherming zowel voor de individuele burger door positiefrechtelijke wetgeving en interpretatie daarvan (het eerste niveau), als voor de bescherming tegen de monopolisering van de werkelijkheid in het recht door één bepaalde visie (het tweede niveau). In deze tweede betekenis wordt de machtskritische en politieke dimensie expliciet. De positie van de individuele burger wordt namelijk gekoppeld aan het meer algemene perspectief van de kennis van maatschappelijke processen, waarin die burger functioneert. Beide facetten geven mede het mensbeeld vorm waaraan die burger dient te beantwoorden.
Door rechtssubjectiviteit als een contrafaktische categorie te beschouwen - een bemiddeling tussen idealiteit en feitelijkheid - is het volgens Foqué en ‘t Hart mogelijk het handelen en het beslissen van die feitelijke individuen te reconstrueren alsof dat handelen en beslissen het product is van een vrije, autonome en steeds aan zichzelf gelijkblijvende actor.(3) Een dergelijk idee van transcendentie motiveert echter nog steeds een denken waarin het bijzondere wordt gerepresenteerd in het algemene: het rechtssubject wordt als het positieve algemene van het recht geaffirmeerd, zonder rekening te houden met individuele of groepsverschillen.
De 'overspanning' van het autonome rechtssubject: 'law-in-action' of 'law-in-books'?
Jurisprudentie (law-in-action) is het proces dat onder de wet (law-in-books) verborgen gaat; ze zet de betekenis van de wet of algemeenheid op het spel. In die zin is ze een praktische vaardigheid van het recht om dit zo toepasselijk mogelijk te spreken. Kan de wet als een algemene overkoepeling het tijdelijke wel vatten? Blijven de normen van de wet niet altijd achter bij die van de praktijk? Zonder twijfel is de jurisprudentie de filosofie van het recht. Ze zet de wet in beweging door haar toe te passen op bijzondere gevallen. Maar alleen in de overspanning van het bijzondere en het algemene komt de kern van de problematiek aan de orde: de traditioneel individualistische rechtsoptiek met het autonome subject als centrum van zingeving. Bijgevolg leidt de doorwerking van de cartesiaanse (lichaam-geest dualisme) en kantiaanse (autonome zelfbepaling) grondslagen in de jurisprudentie tot paradoxale dilemma's:
In HR 24 maart 1998, NJ 1998, 534 ging het om een vrouw die geslachtsgemeenschap werd opgedrongen en zich daartegen niet verzette omdat zij zich in slapende toestand bevond en door de verdachte, die zich voordeed als haar partner, werd misleid omtrent zijn identiteit.(4) Aan wie viel de handeling toe te rekenen? Ofschoon de vrouw nauwelijks in staat was zich te weren, kon van zodanig dwingen dat het verkrachting betrof, slechts het geval zijn “indien de verdachte opzettelijk heeft veroorzaakt dat het slachtoffer de in de art. 242 Sr bedoelde handelingen tegen haar wil heeft verricht. Daarvan en dus van overtreding van art. 242 Sr is geen sprake indien het slachtoffer doordat zij (half) in haar slaap was door misleiding van de kant van de verdachte omtrent zijn identiteit diens handelingen heeft toegelaten."
In Hof Amsterdam 16 februari 1979, NJ 1979, 536 werd uit politiek opportunisme besloten dat een corporatief optreden, waaruit naar voren komt dat de leden een groep vormen (omdat een overkoepelend doel zichtbaar wordt), toereikend is om rechtspersoonlijkheid aan te nemen. Volgens het Hof genoten ruim 20 personen, die zich individueel in anonimiteit hulden en naar buiten optraden onder de naam ‘Leefwerkgroep’, rechtspersoonlijkheid (als vereniging) omdat “daaruit de geobjectiveerde bedoeling van de leden-oprichters moet worden afgeleid om een rechtspersoon tot stand te brengen, waarin zij volgens regels en voor een doel door hen gesteld willen samenwerken.” Die regels, aldus het Hof, behoeven niet statutair te zijn vastgelegd. Zij blijken uit het publiek gecoördineerde optreden van de vereniging. De oppositie publiek-privé wordt hier buiten werking gesteld.
Maar is een collectief belang te reduceren tot een individueel belang in rechtspersoonlijke termen? Een tegenvoorbeeld werkt wellicht verhelderend. In HR 3 maart 1987, NJ 1988, 7 verklaarde de verdachte dat hij als zigeuner tot een etnische minderheid behoorde, voor welke het afstaan van bloed moreel onaanvaardbaar is. Op overtreding van dit verbod staan niet alleen sancties in het hiernamaals, maar het heeft ook wereldlijke repercussies, die kunnen uiteenlopen van reacties van verbale afkeuring van de kant van familieleden tot “doodverklaring”. In de beoordeling van het verweer concludeerde de Hoge Raad, dat het Hof met recht vaststelde dat “de verdachte zich door zijn vrije daad in de toestand heeft gebracht, die hem voor de keuze stelde een zijns inziens moreel te veroordelen daad te stellen of het strafbare feit te begaan.”
Specifieker gezegd; is het individu los te zien van de groep waartoe het behoort en de instituties waarvan het afhangt? In HR 26 mei 1992, NJ 1992, 568 was er sprake van een minderjarig islamitisch meisje, dat een openbare basisschool bezocht en uit geloofsovertuiging de wekelijkse zwemlessen verzuimde. Ter zitting werd aangevoerd dat de Koran het gemengd zwemmen verbiedt, hetgeen in een brief van de Stichting Moskee El Islam werd bevestigd. De rechtbank passeerde het verweer, dat de Leerplichtwet de vrijheid van godsdienst beperkt, in de ogen van de Hoge Raad terecht. Dit vloeit niet voort uit de uitleg van de Koran (Sura 24, vers 31), “daar in casu geen sprake is van het ontbloot zijn van de boezem of enig andere daarin vermelde omstandigheid, terwijl wat daarvan ook anderszins zou zijn, de genoemde artikelen geenszins kunnen impliceren dat de vrijheid van godsdienst en het belijden daarvan in casu de wettelijke leerplicht zou kunnen of moeten beperken”.
Uit de voorgaande voorbeelden wordt duidelijk dat de ‘overspanning’ van het rechtssubject een dubbele betekenis heeft. Vrij naar Guattari zou je kunnen zeggen, dat het rechtssubject een fictief construct is dat een naar alle kanten overlopende neurose probeert te kanaliseren. Het is verworden tot een generieke identiteit, een lege expressie van eenheid: de toepassing van een McDonald's formule. Zodra deze opvatting echter in haar kern ter discussie staat omdat niet langer kan worden uitgegaan van een autonoom subject dat zich de waarheid toeëigent en als zingever van zijn bestaan optreedt, dient zich een denken aan dat zich richt op de decentrering van het subject ten behoeve van een proces van subjectivering.
Wat kan ik weten, wat moet ik doen? Twee ‘ontologieën’ - weten en macht - waardoor het individu volgens Foucault als subject wordt geproduceerd. In het tweede deel van de Geschiedenis van de seksualiteit (1984) voegt hij aan zijn analytiek van weten en macht een derde 'ontologie' toe, zelfreferentialiteit, die hij definieert als “zorg voor zichzelf”: eerder dan op een universeel systeem van codes en gedragsregels, richt het morele denken zich in zijn analyse van de Grieks-Romeinse cultuur op een gedragsstilering. Een 'stijl van handelen' die het individu in staat stelt zich als subject van een moreel gedrag te kunnen erkennen: een bestaansesthetica.
In onze moderne tijd is de Grieks-Romeinse cultuur verdrongen door de erfenis van de christelijke moraal van de eerste eeuwen, die zich kenmerkt door het streven naar een verloochening van het zelf en van de werkelijkheid om toegang te krijgen tot een hogere werkelijkheid. Zelfverloochening wordt de voorwaarde voor verlossing en slechts wetten buiten de mens dienen nog als basis voor moraliteit. De "zorg voor zichzelf" wordt als immoreel ervaren, als een middel om zich te onttrekken aan allerlei voorschriften: Socrates' “ken je zelf” krijgt een nieuwe betekenis. Foucaults analyse van de antieke zelfervaring is ingegeven door een specifieke praktijkopvatting. De praktijken waarin het individu zich als subject constitueert en erkent, worden volgens hem niet door het individu zelf uitgevonden: “Het subject wordt gevormd door praktijken van subjectivering of door praktijken van bevrijding, of vrijheid, als in de antieke tijd, vertrekkend vanuit een bepaald aantal regels, stijlen en conventies in een cultuur.”(5)
'Subjectiviteiten' worden voortdurend geproduceerd door betekenisprocessen van groepen en instituties: in die zin is het een 'work in progress'. Deze wordingen zijn in al hun meervoudigheid en veelstemmigheid niet te reduceren tot een algemene vorm van het subject. Het subject gaat bovendien nooit vooraf aan het proces van subjectivering, maar is alleen als een afgeleide of als het product van subjectivering te begrijpen.(6) Op dezelfde wijze is het proces in zijn uitwerking niet door een subject aan te wijzen en niet op een subject aangewezen. Niet het subject vormt de mogelijkheidsvoorwaarde voor de ervaring; het is een subjectiveringsproces dat de voorwaarde is voor de constitutie van een subject. Welbeschouwd heeft het subject geen monopolie op subjectiviteit en zal het moeten worden ontlast van de fictie van algemeenheid. Er zijn alleen processen, soms unificerend, rationaliserend of subjectiverend, maar niets anders dan processen.(7)
De ontologische vrijheidspraktijken waarover Foucault spreekt, breken met de Platoonse essentievraag of de mens vrij is of onvrij. Het gaat om de mate van vrijheid die een individu in een praktijk weet te verwerven. Ze worden derhalve niet begrepen als praktijken waarin de mens zich weet te bevrijden van iedere vorm van repressie, zich met zichzelf verzoent of zijn oorspronkelijke aard terugvindt. Bevrijding is slechts de politieke of historische voorwaarde voor een vrijheidspraktijk. Ze maakt de weg vrij voor nieuwe machtsverhoudingen, die met behulp van vrijheidspraktijken worden gereguleerd. Vrijheid en macht (pouvoir) zijn om die reden nooit van elkaar te scheiden. Vrijheid hangt altijd samen met macht. In het artikel “The Subject and Power” benadrukt Foucault dat vrijheid de voorwaarde voor uitoefening van macht vormt.(8) Machtsverhoudingen doen zich immers in iedere praktijk voor. Ze doorkruisen elke menselijke relatie: de één tracht het gedrag van de ander te sturen of te bepalen. Maar deze machtsverhoudingen zijn voortdurend in beweging. Ze zijn omkeerbaar en instabiel. Pas als ze zijn vastgelopen en verstard kan van overheersing (domination) worden gesproken. Het gaat er niet om machtsverhoudingen uit de wereld te helpen, maar “om zichzelf de rechtsregels, de bestuurstechnieken en ook de moraal, het ethos, de zelfpraktijk te verschaffen waarmee die machtsspelen met een minimum aan overheersing gespeeld kunnen worden”.(9) Eerst dan kan in termen van Guattari, die Foucaults machtsanalytiek onderschrijft, het proces van subjectivering verschijnen als een naar binnen gevouwen tussenruimte – laat ik het een mezzanine noemen – een bestendige verplaatsing op de grens van gevestigde vormen van weten en macht. (CS 26)
In Cartographies schizoanalytiques ontvouwt Guattari een metamodellisatie dat het random-karakter van chaotische processen trotseert: een schizo-analytisch mozaïek dat zich bedient van wetenschappelijke functies, filosofische concepten, geleefde ervaringen en artistieke uitingen. Als een muzikale speelruimte (meer dan een positie) waarbinnen een polyfone vervlechting van het singuliere en het sociale wordt gearrangeerd, breekt Guattari’s metamodellisatie - bestaansgronden, stromingen, fylum, stelsels - met dialectische beschrijvingen die altijd terugvallen op een subject-object oppositie. De vierde functie staat voor een n-de term, als opening naar een multipliciteit. (C 31) Alleen een denken dat is onttrokken aan de eisen van het bijzondere en het algemene kan recht doen aan het singuliere.
Het door Guattari geïntroduceerde begrippenapparaat kan worden gebruikt als een 'gereedschapskist' om de (be)werkingen van processen van subjectivering in kaart te brengen. Daarbij staat nog steeds de vraag naar de waarheid centraal. De vraag naar de waarheid – de waarheid wie men is, wat men doet, en waartoe men in staat is – wordt een vraag naar de actualiteit, naar het hier en nu: “Wat is onze waarheid?”
Vanuit dit proces van subjectivering vertrekkend legt Guattari het accent op intensiteiten en affecten. De subject-object relatie wordt als het ware vanuit een midden bekeken: een virtueel middelpunt van een bestaansgrond. Dit midden is geen aanwijsbare plaats. Eerder is sprake van een voortdurende verplaatsing. Als de verplaatsing ‘universeel’ is, dan kan de uitkomst daarvan in een actuele werkelijkheid singulier worden genoemd. Het singuliere – “een partiële subjectiviteit - pre-persoonlijk, polyfoon, collectief en machiniek” (C 21) – toont zich echter pas in de herhaling van vormen van expressie: deze leidmotieven constitueren een subjectiveringspraktijk. Guattari toont dat de term 'collectief' in de zin van een multipliciteit zich niet alleen ontplooit voor de persoon, aan de kant van preverbale intensiteiten, maar tevens voorbij het individu, aan de kant van het sociale. (C 9) Door en in zijn samenhang en continuïteit bewerkstelligt dit leidmotief van expressieve kwaliteiten zelfreferentialiteit: een bestaansgrond.
Maar wat houdt de heterogene elementen van deze spatio-temporele territorialisering bijeen? Een levensstijl zoals Foucault die viseerde in de Grieks-Romeinse cultuur? Als een esthetische zingeving die niet naar ‘ware’ authenciteit zoekt, maar creativiteit activeert? Guattari lijkt mij hierover te spreken wanneer hij stelt dat iedere groep, evenals een kunstenaar nieuwe vormen creëert, een eigen modaliteit van subjectiviteit ontvouwt: een eigen cartografie. (C 7,11) Een levenskunst die een opschorting van een definitieve identiteit beoogt en een ontvankelijkheid cultiveert voor een bepaalde manier, een relatie tot het zelf, de anderen en de waarheid. Naast een stijl gaat het derhalve om een samenhangend vertoog op bewustzijnsniveau: een gepraktiseerde waarheid, of waarheidspraktijk, die een verhouding tot anderen met zich mee brengt en een houding die ten aanzien van hen wordt ingenomen. Of existentieel gesteld: waarheid is contextgebonden door een intersubjectief geldend referentiekader op basis waarvan individuen met elkaar omgaan.(10) Om die reden groepeert een praktijk individuen. In deze betrekking constitueert een groep zich als subject van haar handelen. Een handelen waarvoor de groep verantwoordelijk is.
Dit alles overwegend is de positie van een subject onbepaalbaar zolang het niet als een verknoping van affecten, percepten en concepten van een specifieke (groeps)praktijk wordt gezien. Daarbij verschilt de verhouding die een individu tot zichzelf inneemt naargelang het deelneemt aan een diversiteit van collectieve praktijken. Een subject valt dan niet langer samen met een juridisch subject. Het bestaat slechts in actu. Niet als een molaire substantie, ongedifferentieerd, maar als “een vorm die niet altijd en overal identiek aan zichzelf is”.(11) Beschouw, als voorbeeld, de gabbercultuur of een house-rave die voor verschillende jongeren een collectieve uiting is en een breed gebied van activiteiten omvat, uiteenlopend van een eigen stijl van muziek, kleding en dans tot een eigen wijze van mede-delen. Een dergelijke praktijk wordt gedeeld door “individuen van verschillende leeftijd, status en sociale activiteit”.(12) Klassieke onderscheidingen als beroep en cultuur worden doorbroken. Het groep-worden voltrekt zich als een plaats zoeken: een micropolitiek proces.
Kunnen we vanuit dit Guattariaans perspectief naar de rechtspraktijk kijken? Wat zien we dan bijvoorbeeld in een arrest van de Hoge Raad waarbij het een collectief gewetensbezwaar betrof, dat niet meer individueel op zijn juistheid kon worden getoetst? Hierin komt naar mijn mening het autonome subject-denken op gespannen voet te staan met een maatschappelijke werkelijkheid.
In HR 18 april 1995, NJ 1995, 611 werd geklaagd over de schending van het gelijkheidsbeginsel en van de mensenrechtenverdragen: een Jehovah's getuige, die voor het vervullen van militaire dienst in aanmerking komt en van wie via het Wachttorengenootschap - de overkoepelende organisatie van de Jehovah's getuigen - wordt vernomen dat hij gedoopt lidmaat is, wordt uitstel van de eerste oefening verleend. In de praktijk betekent dit dat een gedoopte getuige is vrijgesteld van het vervullen van militaire en vervangende dienstplicht, terwijl andere totaalweigeraars, die voor het vervullen van militaire dienst in aanmerking komen, wel worden opgeroepen in werkelijke dienst en bij dienstweigering strafrechtelijk worden vervolgd. De overwegingen van de Hoge Raad zijn voor ons onderwerp van belang:
“4.7.1. Ook indien in navolging van de Commissie van de rechten van de mens ervan wordt uitgegaan dat de vrijstelling van slechts één groep van gewetensbezwaren - de Jehovah's getuigen - van zowel het vervullen van de militaire als van de vervangende dienstplicht, niet als redelijk kan worden beschouwd en dat de Staat personen die even zwaarwegende gewetensbezwaren hebben tegen zowel de militaire als de vervangende dienst een gelijke behandeling moet geven, betekent dit nog niet zonder meer dat de verdachte het slachtoffer is geworden van schending van art. 26 IVBP. Daarvoor is
tenminste nodig - zoals het Hof terecht heeft geoordeeld - de door de verdachte tegen de militaire en vervangende dienst gekoesterde bezwaren even ernstig zijn als de door Jehovah's getuigen daartegen aangevoerde bezwaren.
4.7.2. Blijkens hetgeen hierover onder 4.1 is weergegeven heeft het Hof geoordeeld dat niet aannemelijk is geworden dat de verdachte voldoende ernstige bezwaren heeft tegen de vervulling van de vervangende dienst en dat diens bezwaren tegen de vervulling van de militaire dienst niet zonder meer kunnen worden geacht te gelden tegen de vervulling van de vervangende dienst, zodat verdachtes bezwaren tegen de vervangende dienst niet op een lijn kunnen worden gesteld met de daartegen door de Jehovah's getuigen aangevoerde bezwaren, nu van hen wordt geëist dat zij niet alleen de militaire, maar ook de vervangende dienst afwijzen.”
In zijn overweging haalde de Hoge Raad de Memorie van Toelichting op het ingetrokken wetsontwerp tot Wijziging van de Dienstplichtwet aan, waarin de volgende argumenten werden gebezigd:
“(...) Zij (gedoopte Jehovah's getuigen, HR) vormen een gesloten groep van personen waarvan vaststaat dat, wanneer zij een beroep op de Wet gewetensbezwaren militaire dienst zouden doen, zij voor erkenning als gewetensbezwaren in aanmerking zouden komen. Gedoopte Jehovah's getuigen zijn vanwege het genootschap waartoe zij behoren aan bepaalde strikte gedragsregels onderworpen, die vele aspecten van hun dagelijkse leven beheersen. De naleving van die regels is onderworpen aan een systeem van strikte informele sociale controle tussen de leden van het genootschap onderling. Tot die regels behoren enerzijds de afwijzing van onderwerping aan iedere vorm van militaire en vervangende dienstplicht en anderzijds de verplichting tot actieve inzet in de verkondiging van de leer en tot permanente beschikbaarheid ten behoeve van de verspreiding daarvan, op straffe van uitstoting. In dit laatste opzicht nemen de Jehovah's getuigen een van de overige totaalweigeraars afwijkende positie in, welke een bijzondere benadering, zoals die te hunnen aanzien sedert 1974 reeds wordt gevolgd, onzes inziens rechtvaardigt..(...).” (r.o. 4.2.)
Uit de Memorie van Toelichting wordt duidelijk dat Jehovah’s getuigen deel uitmaken van een maatschappelijke praktijk waarin gedragscode en subjectiveringsvorm – twee aspecten van moraal – elkaar constitueren. Op het eerste gezicht lijkt de nadruk te liggen op het aspect van gedragscodificatie door het beginsel van na te leven gedragsvoorschriften en het functioneren van een instantie die belast is met de toezicht op de naleving. De getuige dient ‘vrijwillig verplicht’ zijn geloofsovertuigingen uit te dragen. Deze worden nauwgezet geregistreerd op speciaal daarvoor bestemde formulieren die iedere maand worden verzameld, zodat het lokale leiderschap een beeld krijgt van de individuele inzet, terwijl de landelijke vestiging op de hoogte wordt gehouden van het nationale missionaire elan. Jaarlijks publiceert het Wachttorengenootschap een overzicht van de mondiale predikingsactiviteiten waarbij een maandelijks verschijnend bulletin de aanhangers meer gedetailleerd informeert over de inzet op landelijk niveau. In tegenstelling tot wat de Memorie van Toelichting vermeldt, wordt een Jehovah's getuige die niet predikt, niet uit de gemeenschap gestoten: bij wijze van sanctionering kan de getuige echter bepaalde rollen en posities binnen de gemeenschap niet langer vervullen.(13)
De bestaanspraktijk van Jehovah's getuigen valt niet samen met de ontplooiing van nieuwe vormen van subjectiviteit waarover Guattari in Chaosmose spreekt.(14) Daarvoor is nog te veel sprake van een, wat Guattari noemt, onderworpen groep of, om met Foucault te spreken, een absoluut waarheidsspel: een vooraf gegeven, overgedetermineerd regelstelsel, dat tegelijkertijd Gods wil is. Toch getuigt het arrest van de Hoge Raad van een sensibilisering voor andere subjectiveringsprocessen. Het opent dit perspectief door niet het autonome, individuele subject als begin- en eindpunt van hun oordeel te nemen. Sterker nog: door zich te richten op een specifieke praktijk waarin groepsregels in praktijk worden gebracht, wordt een rechtssubject geconstitueerd dat weliswaar handelt met een beroep op de gebodselementen waaruit de code bestaat, maar waarin ook een afwijkende waarheid en een bepaalde verhouding tot zichzelf tot stand komt.
De religieuze verankering is echter problematisch: achter de praktijken wordt de rechtsorde ter discussie gesteld. Is dé waarheid nog te situeren? De waarheid blijkt voor het recht al geen absolute waarde meer. De Hoge Raad verkiest het belang van de groepspraktijk of levensstijl van de Jehovah's getuigen boven de waarheid die de wet uitspreekt. De wet is verworden tot een actielijn; de norm is in beginsel in concrete praktijken te vinden. Is daarmee – in termen van Lyotard – het geschil een geding geworden?(15) Is het historische subject als laatste grondslag verdwenen omdat de verscheidenheid aan praktijken niet meer onder een overkoepelende instantie kan worden gebracht, maar alleen nog "in een proces van productie van ongelijkheid" is te brengen (DÖ49)?(16)
Heeft de huidige rechtspraktijk niet allang het contrafaktische rechtssubject opgeblazen? Door verkrampt groep en individu van elkaar te scheiden houdt ze eerder een fictief dan een contrafaktisch subject in stand. Contrafakticiteit getuigt nog teveel van een kantiaans regulatief idee met universele trekken. De dagelijkse juridische routine toont in haar dilemma’s de problematisering van deze universaliteit zonder daarmee het singuliere te erkennen.
Mijns inziens kan het kantiaanse ‘als-of’ anders worden geduid. Subjectiviteit heeft een andere kwaliteit gekregen: om met Guattari te spreken een ‘virtuele actualiteit’. Het gaat hierbij niet om een potentie of een aanleg die moet worden verwerkelijkt. Het laatste veronderstelt dat het (nog) niet is gerealiseerd (al kan het niettemin als ongerealiseerde potentie een actualiteit hebben: bijvoorbeeld in het debat over de mogelijke resocialisering van veroordeelden). Om meer precies te zijn, het rechtssubject is virtueel in zijn actualisering binnen onze specifieke rechtspraktijk. Het bestaat zolang dit het uitgangspunt voor oordelen is. De relatie tussen beide is derhalve supplementair: virtualiteit gaat niet vooraf aan actualisering, maar zit erop vast.
Of het rechtssubject in zijn virtualiteit echt is of louter schijn, is een onjuiste benadering. Vraag altijd: “Hoe (be)werkt het?” en niet langer: “Wat is het?” Het virtuele als virtueel heeft een realiteit: hoewel het rechtssubject in puur lichamelijke of fysische zin niet bestaat, is het in zijn actuele effecten werkelijk. Zo wordt in het strafrecht de verhouding die je tot jezelf inneemt bepaald door allerlei rechtsregels die een kader hebben geconstitueerd voor een handelen dat genormeerd, genormaliseerd en gedisciplineerd is.
Maar actualisering, als een realisering van een van de vele contingente mogelijkheden, biedt ruimte voor creatie en differentiëring.(17) Dit zou concreet kunnen betekenen dat enkel in de alertheid ten aanzien van subjectiveringsprocessen, die plaatsvinden vóór iedere subject-object verhouding, een gevoeligheid voor singularisering kan worden ontwikkeld. Het singuliere is dan niet aan rechten en plichten gebonden en kan dus niet worden gesanctioneerd. Maar oog voor de doorwerking ervan als singularisering en subjectivering zou de oordeelskracht van de rechter minstens zo moeten beïnvloeden, dat de grens tussen groep en individu niet meer vooraf normerend werkt. Zo zouden rechtvaardigheid en de vaardigheid van het recht – de jurisprudentie – elkaar omzichtiger kunnen benaderen.
(1) M. Foucault, ‘Face aux gouvernements, les droits de l'homme’ in: Dits et écrits. 1954-1988, deel IV, Gallimard, Paris 1994, p.707.
(2) A.C. ‘t Hart, Recht als schild van Perseus. Voordrachten over strafrechtstheorie. Gouda Quint, Arnhem 1991, p.69.
(3) R. Foqué en A.C. ‘t Hart, Instrumentaliteit en rechtsbescherming. Grondslagen van een strafrechtelijke waardendiscussie, Gouda Quint, Arnhem 1990, p.141.
(4) Zie voor andere voorbeelden van het cartesiaanse mensbeeld in het juridische denken: HR 18 december 1984, NJ 1985, 356; HR 28 februari 1989, NJ 1989, 658.
(5) M. Foucault , ‘Une esthétique de l'éxistence’ in: Dits et écrits. 1954-1988, deel IV, o.c., p.733.
(6) G. Deleuze, Foucault. Minuit, Paris 1986, p.108.
(7) G. Deleuze, Pourparlers. 1972-1990. Minuit, Paris 1990, p.199.
(8) M. Foucault, ‘Afterword. The Subject and Power’, in: H.L. Dreyfus & P. Rabinow, Michel Foucault: Beyond structuralism and hermeneutics, The Harvester Press Limited, Brighton 1982, p.221.
(9) M. Foucault, Breekbare vrijheid. De politieke ethiek van de zorg voor zichzelf, Krisis/Parrèsia, Amsterdam 1995, p.104.
(10) De betekenis van actuele handelingsplannen voor het recht is uiteen gezet in de functionele rechtsleer van J. ter Heide (zie van zijn hand vooral Vrijheid. Over de zin van de straf. Bert Bakker/Daamen, Den Haag 1965). Ter Heide vat de mens echter op als een black-box, slechts kenbaar uit het gedrag: het beeld van een autonoom subject dat zelf vorm geeft aan zijn omgeving. Door bovendien de psychologie te reduceren tot het vertoonde gedrag negeert Ter Heide sociaal-politieke problemen van machtsverhoudingen op alle niveaus.
(11) Breekbare vrijheid. De politieke ethiek van de zorg voor zichzelf, o.c., p.95.
(12) M. Foucault, ‘De l'amitié comme mode de vie’ in: Dits et écrits. 1954-1988, deel IV, o.c., p.165.
(13) R. Singelenberg, ‘Totaalweigering en Jehovah’s Getuigen’ in: Nederlands Juristenblad, 1994, pp. 678-682. Volgens Slingerland stemt de officiële ideologie, zoals die door het Wachttorengenootschap aan de buitenwereld wordt gepresenteerd, niet altijd overeen met de feitelijkheid van meningen en opstellingen van ieder individueel lid. Annotator A.C. 't Hart wijst op deze presumptie vanwege het voor hem merkwaardige gevolg dat, indien iemand breekt met het genootschap en dat doorgegeven wordt aan het Ministerie van Defensie, de betrokkene ineens wel wordt opgeroepen voor militaire dienst en zelfs bij erkenning van zijn gewetensbezwaren niet onder de vervangende dienst uitkomt "zonder dat er, door de redenen die de breuk hebben veroorzaakt, iets veranderd hoeft te zijn in zijn innerlijke overtuiging met betrekking tot militaire en vervangende dienst!" Zie noot A.C. 't Hart, HR 18 april 1995, NJ 1995, 611.
(14) Zie ook M. Foucault, ‘Afterword. The Subject and Power’, o.c., p.216.
(15) Lyotard onderscheidt een geding, een rechtsstrijd, van een geschil, een conflict
tussen twee partijen dat niet bevredigend kan worden beslist omdat een op beide argumentaties toepasbare oordeelsregel ontbreekt. Zie J-F. Lyotard, Le Différend. Minuit, Paris 1983, p. 9.
(16) Te denken is aan de subsidie van de Marokkaanse voetbalvereniging USMA door vier stadsdelen in Amsterdam-West. Tijdens het driejarig bestaan van de vereniging liep de
criminaliteit en overlast in de wijken terug. In 1996 werd de subsidie echter stopgezet met als argument dat Nederlandse clubs ook geen steun ontvangen.
(17) G. Deleuze, Le Bergsonisme, PUF, Paris 1966, p.100.